马翀炜、杨英 生成好在的地方：左脚舞的城市化及其城乡影响

时间: 2024-06-09 10:09:39 |   作者: 环卫桶

  在昆明的翠湖公园、盘龙江畔、官渡广场、森林公园等地，常常可见身着鲜艳彝族服装的男女聚集在一起，他们或并排或围成一个圈，拉起二胡，龙头四弦琴，或者干脆伴着音响里播放的音乐，跳起彝族民众喜闻乐见的左脚舞。被外来务工者带入昆明城区的左脚舞，因其实践主体的独特性，不同于常见的以普通市民为主体的城市广场舞。通过观察和访谈，两位作者发现，左脚舞的城市化是舞者们运用较为丰富的地方特色音乐、舞蹈、乐器及服饰等文化符号，在城市空间中创造出了与传统乡村文化紧密联系的具有丰富文化意义的地方，并超越了原有的地方的界限。由此，本文沿着乡村文化城市化现象进一步讨论了乡村文化城市化的时代背景、总体特征，及其为新时期城乡关系研究带来的新启示。最后，作者觉得农民工钟摆式的城乡流动使他们能够在城市和乡村两地进行文化生产，并创造出更为丰富的文化意义，这在本质上就是他们建构以安好为重要内涵的“好在的地方”的过程。

  少数民族广场舞因其主体为少数民族农民工而具有许多与主体为市民的城市广场舞不同的特点。城市化的左脚舞运用富有地方特色的音乐、舞蹈、乐器及服饰等文化符号在城市中构造了与传统乡村文化紧密联系的具有丰富文化意义的地方并超越了地方的界限。乡村城市化的一个重要影响在于城市中发展变化的民族歌舞又成了推动乡村经济发展的一个动力来源。钟摆式流动于城乡的农民工有可能成为在城乡两个空间创造具有新的社会文化意义的地方的行动者。城市与乡村中生成的新的城市地方与乡村地方的交叠性，既是城乡互哺的表征，也是多民族交往交流交融的现实成果。少数民族群体在城市和乡村发展中传承并创新其传统文化，就是在建构以安心为基本内涵的“好在的地方”。

  将乡村中的传统民族歌舞植入城市而形成的少数民族广场舞是广场舞中独具特色的艺术样态。从21世纪初开始至今，中国各个城市中的广场、街道和一些小空地等城市公共空间出现的多人齐跳的广场舞越来越繁荣。艺术人类学将艺术分为日常生活化的、仪式中的和为展演的三种存在样态。 [1] 现代城市中出现的日常生活化的广场舞与仪式中的集体性的歌舞具有本质上的差别，那些为了追根溯源而将传统社会中举行的集体性的舞蹈都视为广场舞的观点 [2] 由于没有分清前者是仪式性的，而后者主要是娱乐性的，因而是不能成立的。随着包括少数民族在内的农民工迅速成为城市发展的重要的劳动力组成部分，许多少数民族民众也在各种广场和空地跳民族舞蹈而形成了城市广场舞的一种类型——少数民族广场舞。以城市务工的少数民族为主体的广场舞和那些以城市市民为主体的广场舞有诸多相似的地方，但其差异性也十分明显。仅仅将广场舞的主体视为市民， [3] 以及只是关注“初老年女性”为主体的广场舞（广场舞也因而常常被称为“大妈广场舞”或“大妈广场健身舞”）， [4] 则很可能忽视了广场舞的复杂性。市民广场舞与农民工尤其是少数民族农民工广场舞之间的差异是非常明显的。少数民族广场舞的主体包括男女老少，并不局限于中老年妇女。此外，自发性、草根性、集体性、开放性等固然是所有广场舞的基本特征，但是，少数民族广场舞除健身、娱乐与社交等目的之外，更加具有以集体参与舞蹈的方式在城市陌生空间建构文化意义以增强文化适应性的目的。换言之，对于来自乡村又具有很强的城市—乡村钟摆式流动性的“城市陌生人”来说，广场舞的意义更在于通过生成具有社会文化意义的地方来超越地方的界限。

  乡村和城市是人类创造的两种类型的有意义的地方。城乡融合显然不是乡村地方模式在城市空间中的简单复制，也不是已有城市空间范围的单纯扩张，而是城市与乡村两种地方的经济、社会和文化的不断交叠。如马克思所言：“空间是一切生产和一切人类活动所需要的要素”。 [5] 也如科勒斯维尔所说，“当人类赋予局部空间意义，然后以某种方式附着其上，空间就成为了一个地方。” [6] 人类实践与交往活动、社会关系、精神文化生活，在一定空间展开和持存的同时，本身又作为空间实践、空间事件、物质存在塑造着空间。 [7] 相对于空间的抽象性和未知性，地方因具有文化意义而具体化而可以理解。但是，“地方意味着安全，空间意味着自由” [8] 的说法则显得抽象而空洞。因为，在同一个地方，不同的人因其拥有的社会关系、经济资本以及文化资源的情况各异，而使其能够进行物质生产和精神生产的能力和可能性存在差异，从而对地方的感受不同。地方的好坏与否，安全与否往往是因人而异的。对人而言，最有意义的莫过于在生活实践中制造好的、安全的地方。

  本文基于2018年3月以来对昆明市的少数民族广场舞田野调查为基础，以在昆明务工的彝族、汉族及其他群体以“左脚舞”等地方性文化元素来建构地方的空间实践为研究个案，力图探讨进城少数民族农民工在分散务工，分散居住而无法通过复制村寨中的经济关系、社会关系和文化关系组成的传统村寨模式来制造有意义的社会空间的时候，如何以歌舞实践的方式来传承及创新传统文化从而达到超越地方局限而在城市中制造好在的地方，使其生活具有更为积极的意义；展开有关民族歌舞实践是如何为城市带来新的文化内容，增强更具包容性的城市文化生机，以及如何为乡村文化经济的发展提供新的动力来源的思考，进而理解城乡文化的互哺对于增进民族之间的交往交流交融具有怎样的作用等问题。

  作为中国世居民族最多的云南省的省会城市昆明也是多民族聚居的地方。昆明市下辖7区1市6县，有3个自治县、4个民族乡、341个少数民族聚居村，少数民族人口130万（含40万流动人口），占全市人口的16.9%，有10个世居民族，是全国省会城市辖民族自治地方最多、世居民族成份最多、少数民族人口总数位居第二的城市。 [9] 昆明市40万少数民族流动人口中的绝大部分属于进城农民工。随着来自外地的少数民族人口的增加，昆明市公共空间出现了越来越多的少数民族广场舞。多姿多彩的少数民族广场舞已经成为昆明市的绚丽景观，而其中规模最大的当属源于楚雄彝族自治州牟定县的左脚舞（又简称为“跳脚”）。

  翠湖公园、金马寺小花园、江岸小区盘龙江岸、官渡广场、森林公园、桃源广场等场所，少则数十人，多则上千人，并排或者围成圈，伴着小二胡和龙头四弦琴或者伴随音响，短则两三个小时，长则六七个小时，身着鲜艳彝族服装的男女经常把整个昆明城区带入左脚舞的欢快之中。跳脚的主体是彝族民众，但并不限于彝族，也有大量的其他民族参与其中。每周六14：00至18:00的森林公园，20:00至23:00的官渡广场；每周日14：00至20:00的江岸小区盘龙江岸，20:00至23:00的桃源广场都会有热闹的左脚舞活动。近年来，每年农历六月二十四日的火把节期间，受到昆明世博园的邀请，大量民众也会涌入公园一起跳左脚舞。此外，在妇女节、劳动节、端午节、建党节、中秋节及国庆节等节日中，都有人组织在或大或小的场地中跳脚庆祝。每到周末，公交车和地铁上随处便能见到身着鲜艳的彝族服装，带着龙头四弦琴去跳脚的人们。内心的热切使许多人并不觉得乘公交转地铁，来回花费两个多小时有啥划不来的。还有许多人是骑电动车赶往不同的场地的。他们可能长期做某一个工作，也可能时不时“跳槽”，可能长期呆在昆明，也可能到其他地方去打工，甚或回老家一段时间，但只要在昆明，跳脚是不可或缺的。在城市中的哪个地方跳脚也并不重要，重要的是换上民族服装，拿上龙头四弦琴、小二胡等乐器去跳左脚舞。

  进入第二批国家级非物质文化遗产名录的“左脚舞”发源于牟定县。在彝族倮倮颇支系的彝语中称为“咕遮”或“咕呗”，意为跳舞，汉语俗称“跳脚”。“左脚舞”以左脚为动力脚先动而后出右脚得名。另一说法是与牟定地方的人“以左为大、以左为先”的习俗有关。左脚舞是伴着左脚调起舞的。左脚调，彝语为“咕遮咪”。节奏以2/4拍为主；曲调欢快热烈，以五声音阶为主；唱词产生于彝族民众的生活中，通俗易懂，短小精炼，内容有反映日常生活的，有反映爱情的，现在也有宣传党的政策好的。左脚调有彝语调也有汉语调，常以“罗里罗”作为衬词齐声应和，调子就如号角，一个调子一种跳法，舞步整齐划一。左脚舞常以龙头八方四弦琴、小二胡、竹笛为主要伴奏乐器。过去，农历三月二十八日的牟定东岳庙会不仅有兴旺的市场交易，也有非常热闹的跳脚。此外，正月十五、正月十六、二月八、二月九、三月三、三月十二、六月六以及火把节等日子都有跳左脚舞的习俗。婚礼、寿礼及孩子满月礼等人生礼仪中也少不了跳脚。

  在牟定县及周边地区，由于彝族和其他民族的交往交流非常频繁，不同民族之间的文化交流历史久远，包括汉族在内的其他民族的人也非常喜爱这一具有独特魅力的左脚舞，也乐于参与其中。2008年左脚舞被列入第二批国家级非物质文化遗产名录之后，牟定县当地彝族村寨中的左脚舞更加红火起来，中小学也都开展了“非遗进课堂”的活动，在政府组织的大型活动中，跳左脚舞也是不会少的一个项目。在牟定县乃至楚雄州，对于许多其他民族的人来说，会跳左脚舞已属寻常之事。

  在昆明市，左脚舞从不为人知到蓬勃发展经历了三十多年的时间。20世纪80年代中期，一些牟定村民便开始进城打工。据牟定县碗厂村委会下庄村的一些村民回忆，他们那时从事的主要工作就是蹬三轮车。来到陌生的城市中，除了几个老乡之外也没有其他的朋友。劳作之余便会相约到圆通山公园门口的小广场、翠湖公园旁等公共场所弹弦子、跳脚，这是他们闲暇时的娱乐方式。

  那时候，能够让人唱唱歌跳跳舞的公共场所也就是翠湖公园等几个地方。翠湖公园位于省政府所在地五华山西麓，是那个年代昆明城区的中心观光点。没有到过翠湖是不能说到过昆明的。选择在风景宜人的翠湖跳脚是适宜的。由于进公园需要购票，于是，聚集在公园外的空地弹弦子、唱调子、围圈跳脚便是最好的选择。那时穿民族服装跳脚还不算普遍。来昆明打工的人逐渐增多，翠湖周边的空地变得拥挤，金马寺小广场以及其他新建的城市公共空间逐步成为他们跳脚的地方。女性村民进城务工的增加对于左脚舞在昆明的兴盛也是非常重要的。20世纪90年代中后期，女性穿着艳丽的服装、毛边绣花鞋，戴着绣球帽或鸡冠帽出现在跳脚场。跳脚的音乐逐渐地也从现场伴奏发展出了由卡式录音机播放，之后是使用CD、VCD以及U盘的各种各样的音响设备播放。左脚调的歌词从彝语渐渐变成了彝语和汉语并用，跳脚场出现了许多使用MIDI制作的汉语左脚调。

  2002年是一个许多年纪稍长的人都记得的时间。这一年翠湖公园向市民免费开放。公园内的竹林岛等空间成为了跳左脚舞的场地。很快，翠湖九龙池旁也成了左脚舞的场地。随着进城打工人数的不断增加，跳脚队伍也不断增大。跳脚的人包括来自楚雄州武定县、大姚县、姚安县等地的彝族和汉族民众，还有来自于昆明市石林县、禄劝县，玉溪市，四川省大凉山等地的彝族及其他民族的民众，当然，还有不少昆明市民也开始加入。随着时代的变迁，左脚歌舞发展出曲调简单、节奏欢快、舞步规整的特征，这对于其他参与者而言也更容易融入。会跳的尽情跳，不会跳的在圈外模仿着跳。很快，翠湖那个地方就显得太小了，越来越多的广场开始成为跳脚的地方。金马寺小花园、官渡广场、森林公园、桃源广场等场地都是跳脚的地方。2016年，因翠湖净化水工程而需要封闭九龙池，使每周末的左脚舞盛会又转移到了翠湖北门外的空地。2020年发生的新冠疫情使各个公园不得不关闭，在疫情得到有效控制之后，公园依然没有开放，于是，江岸小区盘龙江岸边迅速成为周六聚集跳脚的新的地方。是翠湖、是官渡广场，抑或是江岸小区盘龙江边都无所谓，关键是要有一个地方可以让他们跳脚。这也表明，“从更深层的意义上说，地方根本不需要有任何固定的位置。” [10]

  地点可以不同，参与的人可以不分民族，所用的乐器规格可以不一致，身穿的服饰可以有新有旧，年龄可以年长年幼等都不重要，重要的是大家共同跳左脚舞，并且是以共享地方性文化形式的有节律地团聚而制造对大家而言是有意义的地方。进城的农民工大多从事建筑、销售、保安、家政、司机、维修工、送货员等工作。平日里各自辛劳，但是一到周末就觉得到跳脚场是必须做的一件事情。许多参与跳脚的人说，他们对找工作的一个很重要的条件便是能有双休日，这是参加跳脚的时间保证。

  2020年新冠疫情最严重的时候，跳脚也不得不停了几个月，当昆明不再严控人员聚集之后，人们又带着口罩，带着洗手液等又开始从各个地方赶很远的路来跳脚。当被问到为什么这么急切的时候，大部分人总是回答说：平日里工作是很辛苦，但是，再累也想来。跳脚的地方好在！ [11] 一段时间不来的话，心里就感觉缺了一点什么，就会觉得不好在。工作的场所，居住的房屋都没有那种好在的感觉。好在是什么感觉呢？答曰：有家乡的感觉，心安。跳广场舞的地方之所以是好在的地方，就是因为他们通过跳脚而产生了与家乡和传统文化相关联的心安的地方感。

  列斐伏尔认为，“社会空间是一系列的操演的结果，而不能被还原为简单的事物的排列。” [12] 并且，“这样的空间意味着一个意义的过程。作为一个特定社会的成员，将通过这种方式立即加入他们的空间和他们作为在那个空间内活动的‘主体’的地位，并（从最广义的意义上说）理解这个空间。” [13] 城市当然是社会空间，但对于进城的农民工而言却是陌生的空间。他们需要通过自己的具有文化意义的行动来生成与他们的传统有联系的地方而使自己具有存在感。“真正的存在是根植于地方的存在。” [14] 使用与家乡紧密相关的文化符号，通过有序的行动使城市空间表现为有意义的地方是少数民族广场舞得以存在和发展的重要原因。

  具有鲜明地方特色的左脚调的演奏乐器为小二胡和龙头八方四弦琴。小二胡作为高音伴奏乐器成为主要旋律的载体，龙头四弦琴不但是演奏旋律的乐器，同时也是重要的和声伴奏乐器。或者是彝语或者是当地汉语方言的演唱使得左脚舞的音乐具有明显的乡土气息。即使是那些辅之以电子乐器声响的录制的音乐也保持着这样的风格。器乐声、歌声、几十甚至几百人的脚步声合在一起制造了与周边声音完全不同的乡土声音。在跳脚场地，汽车声、人声以及各种声音都被强化的左脚调的声音区隔开，一个特别明显的具有乡土文化特色的地方通过这些音乐符号而得以呈现。从人与人的关系来说，“空间不是物体得以排列的环境，而是物体的位置得以成为可能的方式。” [15]

  从乐器的形制来看，龙头八方四弦琴是比小二胡更具地方特色的，因而也就成为了城市跳脚场中具有地方感的重要文化符号（跳脚的人往往把这种四弦琴是八方形的原因解释为具有表达欢迎四面八方的朋友来做客的含义）。同样的道理，过去和小二胡一起演奏主要旋律的笛子因为其形制很难体现地方特色便在城市左脚舞中消失了。龙头八方四弦琴由琴头、琴颈、琴身（共鸣箱）、弦扭、系弦板、四根麻线弦等组成。共鸣箱的大小与声音高低成反比关系。不论在乡间还是在城市中，弹拨四弦产生的富有独特韵味的“铮铮”声是属于跳脚人的内心的“声音标志”（sound mark）。附着在四弦琴上的彩色绣球、刺绣背带、琴尾处挂着的绣花荷包以及共鸣箱上刻着的山茶花和龙等图案符号都是多元文化融合的表征。跳脚的人会把完全是乐器伴奏的跳脚称为“原生态”的。此外，即使是通过音箱放出来的声音已经足够大，跳脚队伍中总是少不了边跳边弹的人。其实，有不少人也只会跟着节拍拨几下琴弦。这似乎也不重要，重要的是跳脚的时候挎着重重装饰的龙头四弦琴。每一个跳脚场地总有约三分之一的男性要挎着四弦琴。缺了四弦琴，整个跳脚就显得没有精气神了。参加跳脚的人说，“无论到哪里，弦子一响脚就痒……弹起弦子，就像在老家跳脚一样”。这也说明了“在某一场域特定人群共同体独特的音声标识就成为了他们相互交往、相互依赖的媒介”。 [16] 真切地表明了他们心中强烈的“恋地情结”。

  左脚舞另一个与众不同的地方就是几乎所有参与者都穿着颜色鲜艳的民族服装。相比于传统的服装来说，这些广场舞的服装甚至可以说艳丽得有些夸张。无论是四五十岁的，还是十七八岁的人，无论男女都身穿带有花草鸟鱼各种吉祥图案的服装，从头到脚都非常艳丽且式样繁多。远处看，数百人乃至上千人一起跳脚，真似花团锦簇，非常靓丽，与城市其他空间截然不同。

  “老式的不好看了，差不多要买最新款的啦。”这是在跳脚场中常听到的话。整套民族服饰包括帽子、衣服、裤子（或裙子）、围腰、绣花装饰片等五样。绝大多数参加跳脚的人都没有时间自己做民族服装，这种需求也使民族服装市场得到了很好的发展。工艺特别精良的服饰价格会非常高，如一双有山茶花纹样的手工刺绣的绣花鞋的价格会上千元。一小部分有制作服饰手艺的人会把他们手工缝制的民族服饰带到跳脚场售卖。更多的人还是买价格便宜的机制的服饰。为了满足时尚化的需要，市场上每年都会推出两到三种新款式。为了参加每周一至二次的跳脚，相当多的人每年都会花约两千元去买新式的民族服装。“大家一起玩，好在得很，值！”这就是他们对跳广场舞花销的理解。现在，在左脚舞之乡牟定县民众的日常生活中，民族服装已不常穿。因大量民众着民族服装而形成的文化景观也只有在跳脚场合中才能见到。在村寨中早已不穿的羊皮褂子、蓑衣也会在广场舞中出现，原本普通的日常用具在此成为了呈现历史记忆的文化符号。

  节拍明快的左脚调在城市空间形成听觉性的区隔外，欢快舞动着的鲜艳民族服饰形成了视觉性的特定场域。广场左脚舞以其乡土气息十足的声音和色彩把城市化为了背景。这些少数民族农民工以其歌舞操演使与他们熟悉的、有意义的家乡生活有节律地强化，使城市空地成为对他们而言具有特别意义的地方。

  左脚舞的组织虽是自发性的，但其活动也是十分有序的。没有任命，也没有选举，组织者在参与的过程中自然形成。与市民为主的城市广场舞往往由领舞者成为组织者的情况不同，左脚舞的参与者绝大部分都是在乡村生活中习得的，新学者也是在跟着跳的过程中学会的。跳脚随着音乐声而开始，没有领舞者，当然也可以说人人都是领舞者。因此，在参与左脚舞的过程中，那些热心肠的经常愿意为大家无私提供方便的人就会自然而然地成为人们认可的组织者。

  比较有名的组织者老杜是牟定县的汉族人，过去当过兵，任过村委会主任。自20世纪90年代初就来昆明“干工程”。带着音箱来放音乐已有十五年时间了，他也自称是盘龙江边江岸小区左脚舞的“会长”。每个周日下午两点，老杜都会用电动车载着一个大音响以及一大桶矿泉水、纸杯、洗手液、纸巾等物品按时来到江岸小区盘龙江岸边的公共休闲空地免费提供给大家。每次他都提前来用红布带子顺着空地四周的大树围成一个跳脚场。跳脚的人便在圈内玩弦子、唱调子、跳脚。老乡们跳脚之余，有老杜带来的矿泉水解渴、纸巾擦汗，其乐融融。每逢节日，老杜还会带来瓜子、花生、糖果供大家一起分享。“新冠”疫情之后，他还经常自费买来几百个口罩分给在场的跳脚者。老杜来左脚舞现场，啥都不图，就图好在。

  和老杜是朋友的另一位组织者老李也是来自牟定县的汉族人。老李长期在外打工，现在是一家公司的保安队长。在周末跳脚场中，他既不弹龙头四弦，也不跳脚。站在跳脚圈中就为享受好在的感觉。找工作、介绍朋友都可以找他。他过去是各种信息的中间人，算得上格兰诺维特所说的“得到了实质的‘社会资本’” [17] 的人。但是，因为通过网络获得信息已经非常方便，需要他提供信息的情况已经少之又少。他主要负责在各种微信群中发跳脚的通知，负责维持现场秩序，他的在场似乎就是跳脚过程不节外生枝的保证。

  微信名为“青青河边草”的彝族中年人是官渡广场左脚舞的重要组织者。他是在昆明做生意的楚雄州大姚人。几乎每周六晚上他都会在“彝家文化、左脚舞大联欢活动组”微信群里招呼大家到官渡广场跳左脚舞。为了避免众人聚集而产生摩擦，他邀请了几位老乡戴上“红袖套”专门维持跳脚场秩序。通过建微信群，在微信群里发通知是组织左脚舞的最便捷的方式。“青青河边草”在2020年11月28日发的通知是这样的：“传承彝族文化，弘扬民族精神，民族团结友爱，增加舞友们友谊，促进彝家左脚舞文化交流，各位彝家左脚舞爱好者，几个群商量决定，本周周末，11月28日，星期六，晚上八点至十点准时在官渡广场隆重举办左脚舞大联欢活动，望舞友们积极参加。人民有信仰，国家有力量，民族有希望！社会主义核心价值观：‘富强、民主、文明、和谐、自由、平等、公正、法治、爱国、敬业、诚信、友善’。统一穿彝族服装参加活动。彝家文化，左脚舞大联欢，活动组策划，活动地点：官渡广场，2020年11月28日。”“星期六有云南大学民间民俗老师（指笔者）来采访，请大家遵守秩序，发扬民族精神，跳出彝家风采。”

  并无实际功利目的，甚至也没有在歌舞活动中获得认可这样一些明显的心理感受的追求，这些组织者就是单纯地热爱跳脚，因此，单纯为了好在就使他们的组织更具权威性。

  大量人群有规律性地聚集必然产生满足这种聚集的需求。跳脚圈内圈外摆放着左脚歌舞碟片和U盘，一排排衣架上挂着的各种新式服饰、现场手工制作服饰和配饰的人们以及讨价还价的场面都使得跳脚场地具有了小型市场的味道。如布罗代尔所说，“所有交换方式都是经济的，也都是社会的。” [18] 没有民间文化的传承，富含传统文化内涵的民间文化商品也就没有了存在的可能。

  原本属于乡村的左脚舞在城市中以广场舞的形式显现了乡村传统文化。可以说，人们来到城市是为了挣钱，但也并不只是为了挣钱。工作挣钱当然是有意义的，但却是不够的，他们也要在新的空间寻求生活的意义。他们在城市空地上操演的舞蹈是日常生活中的艺术，他们在舞蹈中获得的是康德所说的“无利害关系的和自由的愉快”。 [19] 作为无功利性的审美创造和审美者，他们在跳脚中感受的更多的是自身存在的意义，是“在他所创造的世界中直观自身，” [20] 因而是好在的。来自乡村且具有民族特征的文化为城市赋予了更多的意义，并且使这些城市空间成为了对他们来说是好在的地方。

  少数民族广场舞迅速成为现代城市文化生活的一个重要部分与中国城镇化迅速成长相关，与少数民族农民工大量进入城市后力图在城市空间建构地方，或者说在人群关系上化生为熟相关。2019年中国农民工总量达到29077万人，外出农民工17425万人。 [21] 对于绝大多数农民工来说，他们与乡村的关系从来没有断裂。中国已经由乡土中国转化为了城乡中国。传统乡土中国那种由于受制于土地制约而形成的乡土熟人社会关系， [22] 在经过社会转型过程而成为半熟人关系。 [23] 除了大量的农民工在城乡间的钟摆式流动外，也有越来越多的城里人因各种动因而往返于城乡，从而形成了乡村中有城市的社会关系，城市中也有乡村的社会关系的状况。城乡两个地方都表现出乡村与城市两种地方交叠的特点。

  乡村由于生产生计方式变迁，本地人和外地人的大量流动而使其熟人关系转化为“半熟人社会”关系；越来越多的乡村人口进入城市并在城市中进行文化活动而使对他们而言的城市陌生人关系向“半生人社会”关系转变。乡村与城市两个地方都已经形成半熟人与半生人并存的情况。无论是在城市还是在乡村，两种地方的交叠性使人们同时具有一方面处理来自不同地方的陌生人关系而更加具有理性的特点；另一方面则表现出在处理来自共同的地方，曾经享有共同传统文化的熟人关系而更加具有感性的特点。

  城市中处理不同地方的陌生人关系的方式使左脚舞中的音乐具有了不少城市本身那种兼收并包的特点。城市中的左脚舞具有很强的开放性，来自乡下的彝族民众以及与他们共享一个地方的乡下汉族民众是左脚舞的主体，其他的人也完全可以参与，从而使他们通过跳脚生成的地方具有开放性。汉族、壮族、纳西族、景颇族等不同的民族都可以很方便地进入，临时跳一次或者长期来跳，都欢迎；穿不穿彝族服装，带不带民族乐器，都可以。在这样的交往中，地方性文化的左脚舞得以向其他地方的人群传播，而其他地方的文化也会在左脚舞操演中悄然被接受。除了牟定县彝族的左脚调，其他地区的彝族调子、汉族调子也已汇入其中。在音响播放的MIDI音乐中发现现代元素一点都不奇怪，具有景颇族目瑙纵歌中的韵律特征的新调出现在跳脚场也很正常。这类歌舞可以说就是为了制造热闹的地方。“制造了‘热闹’，歌舞艺术也因此具有体现了生命及生活的最为本质的意义。” [24]

  城市中两种不同地方的交叠并没有使来自同一个地方的人的地方感完全消失。跳脚活动结束之后，总会有不少人以老乡的关系进行自由组合，一起到老乡开的饭店聚餐、聊天、唱调子。这也表明了布迪厄所说的地方感和实际经历的惯习“是所有持久的关系的基础”。 [25] 也就是说，在社会空间中位于同一区块的人聚集起来的机会要比其他人集合起来的机会来得更大。然而，他们也总是以AA制的形式支付餐费的行为也表明了，在城市生活中，经济理性已经对情感表达的方式产生了深刻的影响。对于那些原先并不认识的同乡，大家也以不同于乡村处理熟人关系的方式，或者说就是以半熟人关系来处理相互之间的关系。

  对于绝大多数人而言，跳脚或聚餐使大家认识了，但也就止于认识。他们对于各自的职业，各自的家庭等等情况很少做更深入的了解。大家满足于维持格兰诺维特所说的“弱关系”。格兰诺维特曾经指出，“强关系更有动机在紧要关头提供工作信息，解除困境，但是弱关系也许更可能掌握优质信息。” [26] 然而，在网络信息非常发达的今天，“前程无忧”“智联招聘”“58同城”“猎聘”“拉勾网”等第三方应用软件都已是务工者手机里的寻常之物。这些并无多少经济理性考量的跳脚行为的主要目的也并不是为了通过交往去建立“强关系”或者“弱关系”，就是为了“好在”，为了共享地方感。大家在左脚舞场域中更加满足于“半生人关系”，从而使自身在城市中的行动少受拘束。城市中时不时出现为了热闹喜庆而邀请这些来自乡村的务工者去为小孩满月、老人祝寿、年轻人结婚来跳脚的事情，一些餐厅也会聘人从事歌舞伴餐的情况。当然，这些活动都不属于他们自愿的那种广场跳脚，是需要付费的。每位表演者每次时长2—3小时的出场费是100元—200元。随着微信、快手、抖音等电子平台的普及，城市公共空间中的跳脚也成为了这些平台传播的内容。在转播跳脚活动的时候进行带货也已经成为一个常态。

  马克思深刻指出，“现代的历史是乡村城市化，而不象在古代那样，是城市乡村化。” [27] 人们在乡村与城市间的流动不仅使城市获得了新的文化活力，也使乡村在越来越多的方面开始城市化。现代世界正从地方空间（spaces of places）向流动空间（spaces of flows）转变。 [28] 基于现代工业基础上的城市发展，使乡村的劳动力等资源向城市汇聚，同时也在人口流动过程中使城市的经济运行方式以及城市文化向农村施加影响而使农村同样表现为两种地方交叠的特点。

  近二十年来，左脚舞之乡牟定县农村中办喜事请人录像并制作成光碟和U盘已是常态。摄像师的收入从每天几十元到现在提高到上千元。为了使拍摄的画面更加色彩缤纷，摄影师总是会要求主人家去穿在城市中最流行的民族服饰。为了使喜事办得更加喜庆，主人家除了有亲戚、邻里和客人跳脚之外，甚至会邀请一些半专业化的跳脚队来参加。跳脚队每人每天的收入会有50元—100元。这些跳脚队比起偶尔跳一场的村民来说，服装更时尚，跳的更欢快，而且会带来许多新的跳脚调，其他村民也就跟着他们学到了许多新调。此外，录制左脚舞已经成为一个小产业，无论是在牟定乡村还是在昆明，到处都有教人跳脚的光碟和U盘在出售，录制的内容有新调也有老调。

  跳脚必备的彝族服装也同样获得了巨大的发展。利用生产劳作之余刺绣缝制服装的模式很难满足巨大的市场需求。过去那种一套服装穿十年的情况不复存在。时尚化的要求使得参加跳脚的民众的服装差不多每年要更新两到三次。关于时尚，齐美尔曾说，“一方面，就其作为模仿而言，时尚满足了社会依赖的需要; 它把个体引向大家共同的轨道上。另一方面，它也满足了差别需要、差异倾向、变化和自我凸显。” [29] 彝族服装的变化，也是彝族民众生活变化的一个侧影。他们以自己对生活的感受、喜好、审美和趣味对文化进行着选择，服装式样、刺绣纹样、文化寓意都在不断变化，传统元素和现代元素不断进行混搭而毫无违和感。确实，“时尚作为一种与现代社会相伴而生的现象，是解读现代性的一把钥匙。” [30] 少数民族服装的时尚化“使得民族服装能够以整体性的有生命力的方式存在和发展，而不只是都市时尚服饰设计师手中可以任意拼贴的所谓民族文化元素或文化创意智库的零件。” [31] 时尚化也使更多的其他民族的人更容易接受这些服饰，从而使市场销售量大大增长。

  在乡村中，最热闹的跳脚场所当属婚礼。一场婚礼两个仪式已经成为牟定地区较为流行的情况。第一个仪式基本上是中午在县城或是其他乡镇的酒店由婚庆公司负责举行。婚礼开始前，酒店外就聚集起大量的来参加婚礼的人们，欢快的左脚舞为仪式铺垫了足够热闹的氛围。酒店中的婚礼仪式过程与当代城市中的基本一致。在婚礼进行曲中，身着西装和婚纱的新郎新娘在婚庆主持人的引导下进场。参加婚礼的亲朋好友边吃边看主持人带着一对新人完成仪式的各个环节。大屏幕上放着新郎新娘的各种结婚照，专门请来的摄影师忙着把各种喜庆的场面拍下来。当然，与城市中婚礼的情况不同，新郎新娘到各桌敬酒的过程是伴随敬酒歌的。身着民族服装的敬酒队伍用龙头四弦琴和小二胡奏出不同的敬酒歌，唱完一曲后又陪同新郎新娘去敬下一桌。

  下午的仪式一般都在男方家举行。浩浩荡荡的车队从酒店出发赶到新郎家。新郎家的院落中，砍来青树枝在院落里搭起青棚，地上铺撒满青松毛。与过去不一样的是，现在来参加婚礼的不仅有亲戚、同乡，往往还有主人家在城市中跳脚认识的各民族的朋友们。专门请来的乐器伴奏团队不断演奏，只要有客人到来，他们便弹响龙头四弦琴、拉响小二胡，唱起左脚调迎宾。晚上，青棚下便是跳左脚舞的场地。因为客人众多，院子中的流水席差不多总是从下午四五点钟吃到晚上九十点钟。最后一轮酒席结束后，青棚中间围起的篝火燃起，待新郎的舅舅亲自把带来的山羊宰杀之后，便进入了最热闹的跳脚环节。此时，跳左脚舞是要遵循一定的规矩的。首先由本村的毕摩和舅舅、姑姑以及村里的老人代表跳“彩棚调”。唢呐伴奏，曲调悠缓，步伐稳健，毕摩手端着酒、糖果等祭品盘边跳边说些祝福的吉利话，并以酒敬天地驱邪除魔。为了使这一仪式环节与传统保持一致而具有神圣性，音响不准放，摄像也是不被允许的。待三位长辈在毕摩的引领下跳完三段彩棚调后，其余的人方能加入。先跳“合心调”，接着跳抒情类的调子，再跳欢快的调子，曲调也越来越欢快。大家可以随意进入或退出，老调新调都随意转换，音箱的声音也可以尽可能的大。跳脚是通宵达旦的。跳累了就吃夜宵，然后接着跳。公鸡打鸣后有专门跳的调子，天亮了之后，还有“舍不得，要走了”的调子。

  如果说“乡村这样的共同体的标志,是将先辈和遗产作为共同的根基继承下来。它是‘牢牢地立足于地方的、面对面性质的团体’”， [32] 那么，现在的乡村既是立足于本土地方关系的，同时又是交叠着城市的地方关系的。无论是经济行为、社会关系以及文化表现都体现出乡村与城市两种地方的交叠性。作为文化产品的龙头四弦琴和彝族服装都是以乡村传统文化为根基，同时又融合了城市为代表的新的时代元素并以城市主导的市场方式在生产。诚如波兰尼所说，“经济体系都是依靠非经济动机得以运转的。” [33] 也如格兰诺维特所说，“经济行动是在社会网内的互动过程中做出决定的” [34] 聚集众多人现场举行的如婚礼这样的礼仪活动中，面对面的人们之间固然有很多的乡土“熟人”，但也不乏来自城市的“生人”。城乡流动使得城市与乡村两地都产生出了城乡两种地方的交叠。如果说，“地方也是一种观察、了解和理解世界的方式” [35] 的话，那么，人们在城乡两地都在制造地方并超越地方局限的城乡交叠性的实践就使他们在不断形成新的，更有意义的观看、认识和理解世界的方式。

  现在已经成为城乡民众共享的日常生活化艺术的左脚舞，源于乡村，兴盛于城市并同时对城市与乡村发展的诸多方面都产生了诸多的影响。乡村和城市是人们生活于其中的两种不同地方，都是人类创造的意义空间，是人以文化的方式而依附其中的空间。城镇化的过程对乡村文化和城市文化都有巨大的冲击作用。不断有人离开乡村而使传统文化传承举步维艰的情况是较为普遍的。城市的发展就意味着城市文化的变化。大机器工业生产力“建立了现代的大工业城市——它们的出现如雨后春笋——来代替自然形成的城市。” [36] 加速进行的城镇化建设既使中国经济获得了巨大的发展，又使中国社会结构产生了巨变。城市的大拆大建导致文化流失的问题早已成为学界关注的焦点。城镇化过程对乡村和城市都产生了巨大的影响，乡村与城市这两种地方只有保护传统文化并且在此基础上进行文化创新才能使文化在社会发展中发挥积极作用。

  乡村“是一定的人群按照一定的经济关系、社会关系和文化关系组成的一种生产生活空间。” [37] 而现代城市“是有利于培育新的生物和文化混合体的温床。它不仅容忍而且鼓励个体差异，将来自不同地方的人凝聚在一起,因为是差异使它们彼此有用，而不是因为它们是同类或思维相似。” [38] 城镇化发展使大量的农民进城打工而成为了农民工。农民工一词即农民和工人的结合，正说明了来自乡村的务工者的身份二重性，农忙时务农，农闲时务工，即使是长期在外务工的人也会与农村的家保持密切的关系，过年返乡，乃至“告老还乡”都被视为必然。传统的经济、社会和文化等方面有机结合的状况因为农民工钟摆式地往返于城乡而改变；在城市中表现得特别突出的社会分工带来的人类生存空间的新格局不仅仅表现在不同的职业、不同的分层等带来的处于不同生存空间的人的物质和精神生活的不同，而且还表现在对人来说，他们的经济活动、社会交往、文化共享等都极为可能是相对分离的。对于进城务工的乡民来说，钟摆式地在城乡流动使他们无论是在乡村还是在城市，原本融经济、社会、文化等各种关系于一体的有意义的空间——地方被分割为了不同的方面。因此，他们所进行的生产活动、社会交往活动以及文化意义生成活动也往往是分离式的。这也就意味着他们无论是处于乡村还是城市，都需要以新的方式来为他们自身创造有意义的地方。

  如马克思所说，人们自己创造历史只能是“在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造。” [39] 对于农民工来说，要在并非由他们选定的也是意义变得模糊的空间中生产出文化意义，就必然要把从过去继承下来的传统文化作为他们新的文化创造的基础。熟悉的左脚调、龙头四弦琴、传统服饰就是他们在新的不断变化的空间中制造的意义符号。此外，2004年至2008年，楚雄彝族自治州驻昆办事处在昆明连续五年举办的火把节活动给在昆务工的楚雄各族民众提供了更好的交流机会，也促进了左脚舞在昆明的发展。左脚舞进入国家级非物质文化遗产名录，政府部门的提倡及各种措施的实施更是为城乡两地开展左脚舞活动带来了积极的影响，左脚舞文化研究会和左脚舞艺术协会的相继成立以及发展下属团队56个，发展会员3000余人等行动都为左脚舞的发展培养了大量的人才。这也是相较于其他民族广场舞，左脚舞发展得更好的重要原因。

  传统乡村会按其传统性延续生活，现代城市要遵其现代性型塑世界。由于人的能动性实践活动，真正的现实总是充满活力和创造性的。人们钟摆式地流动于乡村与城市，也就要求他们要在这两种空间建构地方，每一个地方都不再是单一的地方，而是城市地方与乡村地方交叠的地方，在调适乡村与城市两种地方之间的张力的过程中生成新的地方并超越地方局限，使乡村与城市的文化能够互相哺育，使乡村与城市的经济、社会关系更加紧密。

  空间成为地方的意义就是成为人生存与发展的基点。具有社会文化空间意义的地方“既是一种由多种不同范畴的社会进程与人为干预塑造而成的产物，同时也是一种力量，能够反过来对人在世界上的行动可能性以及方式发挥影响、引导及划界的作用力。” [40] 少数民族广场舞既给城市带来了活力，同时也展现了地方性的民族文化；城市中的左脚舞既是他们对过往家乡生活的回忆，也有对未来城市生活的期许；左脚舞在乡村中的现代实践既保护了与传统关联的文化意义，也意味着现在的乡村生活本身也包含了对城市生活意义的理解。也如鲍曼所言，“外来者的涌入必将引起文化交融；文化灵感的融合是丰富文化的源泉与创造力的引擎。” [41] 农民工钟摆式的城乡流动使得他们可以在城市和乡村两地进行文化生产，其积极意义就在于城乡共享传统文化并不断产生新的文化样态，使无论是城市空间还是乡村空间都具有了两种地方交叠的更丰富的文化意义。在此过程中，不同民族间的交往、交流与交融也自然而然地发生。基于此，城市和乡村都有可能成为以安好为重要内涵的“好在的地方”。

  [1] 何明、洪颖：《回到生活：关于艺术人类学学科发展问题的反思》，《文学评论》，2006年第1期，第83页。

  [2] 窦彦丽、窦彦雪：《广场舞文化溯源与发展瓶颈》，《四川体育科学》，2013年第2期，第92-94页。

  [3] 周星：《秧歌舞·忠字舞·广场舞：现代中国的大众舞蹈》，见中国艺术人类学学会、北京舞蹈学院编：《文化自觉与艺术人类学研究》，北京：中国文联出版社，2015年，第215页。

  [4] 周怡：《“大家在一起”：上海广场舞群体的“亚文化”实践——表意、拼贴与同构》，《社会学研究》，2018年第5期，第40-64页。

  [5] 《马克思恩格斯选集》（第2卷），北京：人民出版社，1995年，第573页。

  [7] 胡潇：《空间的社会逻辑——关于马克思恩格斯空间理论的思考》，《中国社会科学》，2013年第1期，第113页。

  [8] 段义孚：《空间与地方：经验的视角》，北京：中国人民大学出版社，2017年，第4页。

  [9] 资料来源：云南省民族宗教事务委员会城市工作处2020年12月提供。

  [11]“好在”一词在古汉语中有1.问候用语。即好么，无恙；2.依旧，如故，以及；3.幸亏的意思，参见何九盈、王宁、董琨主编：《辞源》（第三版 上册），北京：商务印书馆，2015年，第1005页。“好在”在云南方言中完整地保留了这三种用法。

  [15] [法]梅洛-庞蒂：《知觉现象学》，姜志辉译，北京：商务印书馆，2001年，第310-311页。

  [16] 萧梅：《体验的音声民族志——以音声声谱中的‘默声’的觉察为例”》，《大音》，2009年第2期，第51-72页。

  [17] [美]马克·格兰诺维特：《社会与经济——信任、权力与制度》，王水雄、罗家德译，北京：中信出版集团，2019年，第26页。

  [18] [法]布罗代尔：《15至18世纪的物质文明、经济和资本主义》，顾良译，北京：生活·读书·新知 三联书店，1993年，第230页。

  [19] [德]康德：《判断力批判》，宗白华译，北京：商务印书馆，1964年，第46页。

  [20] 《马克思恩格斯全集》（第42卷），北京：人民出版社，1979年，第97页。

  [23] 参见贺雪峰：《新乡土中国》，北京：北京大学出版社，2013年。吴重庆：《无主体熟人社会及社会重建》，北京：社会科学出版社，2014年。陈柏峰：《半熟人社会：转型期乡村社会性质深描》，北京：社会科学文献出版社，2019年。杨华：《陌生的熟人：理解21世纪乡土中国》，桂林：广西师范大学出版社，2021年。

  [24] 郑佳佳：《热闹：艺术存在的生活样态——以元阳县少数民族农村文艺队发展为中心的讨论》，《思想战线] [法]布赫迪厄：《所述之言：布赫迪厄反思社会学文集》，陈逸淳译，台北：麦田出版社，2012年，第240-241页。

  [27] 《马克思恩格斯全集》（第46卷）（上），北京：人民出版社，1979年，第480页。

  [28] 孙九霞、周尚意、王宁等：《跨学科聚焦的新领域：流动的时间、空间与社会》，《地理研究》，2016年第10期，第1802页。

  [29]［德］齐美尔:《金钱、性别、现代生活风格》，顾仁明译，上海：华东师范大学出版社，2010 年，第95 页。

  [30] 孙沛东:《论齐美尔的时尚观》，《西北师大学报》（社会科学版），2008年第6期，第95页。

  [31] 马翀炜、李晶晶：《混搭：箐口村哈尼族服饰及其时尚》，《学术探索》，2012年第2期，第57页。

  [32] [英]布莱恩•威尔逊：《世俗化及其不满》，黄晓武译，载于汪民安、陈永国、张云鹏主编：《现代性基本读本》，开封：河南大学出版社，2005年，第742页。

  [33] [英]卡尔·波兰尼:《大转型:我们时代的政治与经济起源》，冯钢、刘阳译，北京：当代世界出版社，2020年，第 46页。

  [34] [美]马克·格兰诺维特:《镶嵌—社会网与经济行动》，罗家德等译，北京：社会科学文献出版社，2015年，第3页。

  [36] 《马克思恩格斯选集》（第1卷），北京：人民出版社，1995年，第114页。

  [37] 马翀炜：《村寨主义的实证及意义：哈尼族的个案研究》，《开放时代》，2016年第1期，第206页。

  [38] 汪民安、陈永国、马海良：《城市文化读本》，北京：北京大学出版社，2008年，第146页。

  [39] 《马克思恩格斯选集》（第1卷），北京：人民出版社，1995年，第669页。

  [41] [英]齐格蒙特·鲍曼：《流动的现代性》，欧阳景根译，北京：中国人民大学出版社，2018年，第13页。

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